Profanações sem nome

Por Marcos Beccari

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O maior horror não provém daquilo que nos causa estranhamento, mas daquilo com o qual, estranhamente, nos identificamos.
– Alfred Hitchcock.

O termo em latim violentia, assim como o verbo violare (quebrar, romper), deriva do prefixo vis (força, vigor) e refere-se a uma aplicação de força, a uma passagem ao ato daquilo que potencialmente persiste num plano latente. O que me parece haver de mais instigante, indo direto ao ponto, numa reflexão sobre a violência é menos sua dimensão moral de (des)legitimação simbólico-social e mais sua dimensão ético-afetiva. Interessa-me perguntar de que maneira a violência oscila entre uma sensibilidade fundamental no registro intersubjetivo e uma banalidade anônima, discretamente apaziguada como terapia homeopática. Entre tirania ou barbárie de um lado e utopias redentoras do outro, irrompe um complexo embate de formas de vida concorrentes em seus ideais de realização. E da válvula de escape “amistosa” que proporcionam as redes sociais, bem como da canalização do tédio pela via do espetáculo esportivo, da teledramaturgia jornalística, da pusilanimidade dos games e da política teatral, instaura-se uma prerrogativa profana que se enuncia à medida que não é pronunciada: no que cessam as batalhas terrenas, irrompem as guerras imaginárias, que ganham mais força quanto mais são eufemizadas.

Atenhamo-nos, a princípio, à ideia de “passagem ao ato”. Sabe-se que, por exemplo, o uso de Prozac, Valium e outras drogas do gênero não é mais exceção entre crianças, pais, professores e executivos. É como se tivéssemos alcançado um estágio em que, para “funcionarmos”, precisamos nos manter dopados. Este é o ponto de partida do filme Figth Club (David Fincher): um homem insone que se entope de remédios que já não fazem mais efeito. Após frequentar vários encontros confessionais (de pessoas que sofrem de doenças graves), o protagonista envolve-se com um grupo de pessoas que se reúnem clandestinamente para simplesmente baterem umas nas outras. O objetivo dessas lutas não é vencer, mas persistir, continuar de pé, de modo que o auto-espancamento se revele como impulso potencialmente redentor. A passagem ao ato, então, se traduz como emancipação violenta em relação a um sistema opressor igualmente violento.

De modo análogo, o enredo de Batman: The Dark Knight (Christopher Nolan) gira em torno de uma passagem ao ato que possa justificar um ideal redentor perdido de antemão: a identidade de Batman é falsamente revelada para que se reestabeleça na população algum senso de justiça. A investida emancipatória neste caso é direcionada contra a violência fora-da-lei que Batman representa – como se houvesse uma lei universal segundo a qual todo desejo social é uma forma de remorso, sustentando uma visada neoliberal. Seja como for, o que há em comum entre Figth Club e Batman: The Dark Knight é a tentativa desesperada de recuperar uma “ordem” desde sempre perdida. Em ambos os casos, pois, a passagem ao ato, por mais violenta que seja, não passa de uma fuga definitiva em relação a uma realidade traumática negada de antemão: há um impasse ora esquizofrênico ora corrupto que é dado como tão insuportável quanto irremediável.

Pois bem, é este tipo de narrativa que me parece fundamentar uma forma específica de violência que aqui chamarei de “banal” – protofascismo emergente, linchamentos populares, automutilação, justiceiros clandestinos etc. Banalidade não no sentido de Hannah Arendt, como algo comum e já naturalizado na ordem das coisas, mas como algo obsceno (nos termos de Baudrillard) e puramente performativo, isto é, como uma espécie de jogo pervertido. Segundo Arendt, os executores do holocausto nazista estavam apenas “cumprindo ordens”, isentando-se anonimamente da responsabilidade de seus atos. Creio que ela não estava totalmente errada, até porque não é raro de a brutalidade vir acompanhada de algum tipo de dever, contingência ou necessidade. No entanto, receio que tal discurso possa servir antes para justificar – de modo muito eficaz, é verdade – um prazer perverso de causar sofrimento abertamente, como um gesto simultaneamente banal e obsceno. E neste ponto Baudrillard é elucidativo: obsceno como sendo a sensação de que tudo se dá a ver, de forma tão falsa quanto transparente, numa injunção totalizante em que até a culpa e o ressentimento não se distinguem de prazer e alegria.

Evidente que essa dimensão banal, por mais disseminada que possa estar atualmente, não é a única dimensão da violência. Neste sentido, acho sumário problematizar o fetiche consensual, tipicamente enquadrado na atual apoteose da tolerância universal, que estabelece a violência como horror absoluto, impulso primitivo do homem não civilizado. Pois mesmo tal redução pressupõe uma truculência racional e previdente que serve de critério unilateral para reverter episódios traumáticos, pela via da ultratolerância, em guerras imaginárias. É preciso reconhecer, com efeito, a violência “positiva” que há na contraparte desta imposição da tolerância: na multiplicidade, pluralidade e diversidade de modos de pensar. Não é na base do consenso que se faz do questionamento um hábito. E achar que as pessoas precisam parar de se indignar, em favor de um suposto direito ao “bem-estar”, dá no mesmo que condenar a garota que foi estuprada porque saiu bem vestida na rua. De um lado, tropeçamos em nossos demônios no exato instante em que denunciamos o demônio alheio; de outro, como postula Slavoj Žižek, qualquer mudança brusca no funcionamento básico da ordem existente é percebida como violência.

I. Thymós: a parte irada da alma

A ira canta, ó deusa, do filho de Peleu, Aquiles,
A ira portadora de desgraça, que mil sofrimentos aos Aqueus
Criou e muitas imponentes almas para baixo até o Hades arrojou.
– verso de abertura de Ilíada (Homero).

“O que poderíamos contrapor a Homero a partir do ponto de vista atual e em sintonia com nosso cultivo costumeiro da banalidade?”, pergunta Peter Sloterdijk na introdução de seu livro Ira e tempo (Estação Liberdade, 2012, p. 16). Sua tese é a de que, respondendo à questão, a antiga noção de “ira” estaria atualmente secularizada sob o signo do erotismo, ofuscando assim certos sentimentos, tais como orgulho, ambição e raiva, que, se outrora eram valorizados como prenúncio heroico, são agora lidos como fraqueza, pecado, impulsos indesejáveis ou mesmo sintomas neuróticos. Dentre outras consequências, um modus vivendi pautado pelo ressentimento da figura do “perdedor” poderia prevalecer em nome daquilo que Nietzsche denominava “último homem”. Claro que para compreender este nada-sutil enunciado será preciso mapear, na medida do possível, a trama argumentativa de Sloterdijk, a começar pelo horizonte homérico.

O canto acerca da energia heroica de um guerreiro, com o qual começa a epopeia dos antigos, eleva a ira ao nível de substância a partir da qual o mundo é feito. Esta ontologia segundo a qual o mundo nada mais é do que a soma das guerras que foram conduzidas desde o início dos tempos não implica finalidade histórica alguma, somente um pluralismo espontâneo cujas posições se revezam ao acaso, ao deleite dos deuses. Por conseguinte, na imagem homérica do homem ainda não parece haver nenhum princípio interno hegemônico, nenhum “eu” coerente que sustente uma unidade do campo psíquico. O indivíduo mostra-se mais como um ponto de encontro de afetos divinos e de energias originárias; não como um instrumento cego e desprovido de vontade, e sim como ente “conectado” aos deuses e ao universo num laço de motivação recíproca. Destarte a constituição espiritual é cunhada de maneira abertamente mediúnica: não são os homens que possuem suas paixões, mas antes as paixões é que possuem seus homens.

A ira do herói, com efeito, não era encarada como um atributo inerente de sua personalidade, como uma inclinação provocativa ou agressiva, e sim como um presente que lhe foi confiado, uma tarefa que se apresenta sob a forma de vocação profética. É preciso haver, pois, algum tipo de “órgão” no interior dos corpos mortais por meio do qual os apelos dos deuses se manifestem – o termo grego para designar tal órgão é thymós. Para Platão, conforme já vimos no Filosofia do Design, este termo diz respeito à parte “reprovadora” da alma, em contraposição à parte desejante (concupiscência) e à parte racional (logos). Mas a interpretação platônica assinala um claro reposicionamento da psique grega: as virtudes se afastam do âmbito heroico-belicoso para se firmarem como conduta ética na pólis ateniense. Ou seja, uma vez considerada “primitiva” a ligação dos deuses com os homens – que então se tornam senhores e proprietários de suas paixões –, a noção de uma autorreprovação é acrescentada ao sentido de thymós, desencadeando o imperativo de que somente quem é capaz de repreender a si mesmo pode governar a si mesmo.

Deste modo, Platão representa um marco no caminho que conduziu a cultura ocidental à domesticação moral da ira: com ele, o thymós deixou de ser um canal motivado pelos deuses para se tornar uma espécie de compensação, canalização e civilização dos impulsos irados em proveito da ideia de “justiça”. Em Aristóteles, por conseguinte, a ira reaparece com “um ouvido para a razão” (Ética a Nicômaco, VII, § 7), isto é, como um demônio que só é bem-vindo caso ajude os cidadãos a se orientar coletivamente conforme o que é bom, correto e louvável. Posteriormente os filósofos estoicos, sobretudo Sêneca, consideravam a ira praticamente como sinônimo de vingança, denunciando-a como algo “não natural” porque contradiz a essência racional do homem. Mesmo nos relatos ancorados no judaísmo pós-babilônico acerca da ira de um Deus uno, conforme lemos no Antigo Testamento da Bíblia judaico-cristã, a redenção enunciada sob a premissa das “alianças” (Noé, Moisés, Abraão etc.) serve como contrapeso às profecias ameaçadoras acerca da ira punitiva e aniquiladora de um Deus nada generoso.

Se levarmos em conta que “orgulho”, valorização de si, é também uma das manifestações mediadas pelo thymós, podemos mencionar, de passagem, o clássico catálogo dos sete pecados capitais, com atenção à soberba (ou orgulho), à ira e à inveja. O papa Gregório I, responsável pela compilação dos pecados, postulava que o orgulho é a mãe de todos os vícios, reforçando assim o imperativo de que o homem teria sido criado para obedecer. Em contrapartida, dando um salto histórico, veremos que os pensadores que fundamentaram a noção moderna de Estado Nacional – como Maquiavel, Hobbes, Rousseau, Smith, Hamilton e Hegel – preocupavam-se com o ímpeto do homem por reconhecimento social, em particular os desejos de fama, de vaidade, amor-próprio e ambição. Acontece que o elogio moderno ao auto-desempenho também impôs, à sua maneira, uma compensação repreendedora do thymós: a imagem do homem empreendedor, própria da ascensão burguesa, substituiu a roupagem tradicional da “humildade” pela demonstração pública de seus “méritos”, isto é, aquilo que teoricamente todo e qualquer indivíduo poderia (e deveria) conquistar por conta própria. Foi por meio deste novo tipo de humildade que a burguesia tomou a frente, do século XVIII em diante, como principal oposição à aristocracia ostentadora.

Finalmente, se pudermos dar mais um salto na história, veremos que todo este movimento domesticador das energias timóticas exigido por Platão, elogiado por Aristóteles, reificado pelos estoicos, catalogado pela igreja e idealizado como um grande Fausto pelos pedagogos burgueses poderia muito bem ter cessado no século XX, com o malogro dos estados nacionais. É certo que uma corrente de desejos de extermínio se desenrolou, indicando caminhos nunca antes percorridos para a ira coletiva e instaurando catástrofes de vinganças inauditas. Contudo, Sloterdijk assinala que tal impressão, de liberação da ira, seria totalmente equivocada. Em primeiro lugar, porque a violência bélica do século XX não irrompeu abruptamente “do nada”, como um dilúvio sem precedentes, mas, ao contrário, foi minuciosamente planejada e dirigida com base em amplos projetos sociais. Nas palavras de Sloterdijk (op. cit., p. 40), “O que à primeira vista parecia uma fúria assassina num plano maximamente elevado foi na prática antes de tudo burocracia, trabalho partidário, rotina e o resultado de uma reflexão organizatória”. Portanto, em segundo lugar, a condução das catástrofes timóticas já estava não apenas condicionada pelo fracasso no gerenciamento tradicional religioso e civilizatório da ira, mas também amalgamada pela organização de uma nova economia da ira. Flusser propõe semelhante diagnóstico, em seu Pós-história, ao declarar que Auschewitz não foi um crime, mas antes a realização triunfal de um programa já contido na cultura ocidental, como mera aplicação de seus modelos. Vejamos a seguir de que modo uma nova política da ira teria sido, a partir de então, conduzida.

II. Psicanálise e a erotização da ira

De resto, podemos constatar que, nesse ínterim, as bases da psicanálise foram minadas pela propagação desmedida de suas ficções tão coroadas de êxito. À distância, a juventude mais antenada de nossos dias ainda sabe qual foi a importância de Narciso e Édipo – não obstante, ela não toma parte em seus demônios senão com uma parcela de tédio. Ela não vê neles arquétipos do ser humano, mas fracassados lastimáveis e, no fundo, inofensivos.
– Peter Sloterdijk, Ira e tempo (Estação Liberdade, 2012, p. 28).

Por meio do percurso resumido até aqui, Peter Sloterdijk quer demonstrar como a noção de “justiça” ganhou relevância como mera forma de compensação para a ideia arcaica de “ira divina”. Seu argumento prossegue em direção a uma crítica à psicanálise, campo por meio do qual, segundo o autor, a ira teria sido submetida aos liames do erótico – o autor faz referência ao léxico platônico, segundo o qual “eros” diz respeito à parte desejante da alma. Na formulação freudiana de um programa libidinal que estrutura e engendra a psique humana, os fenômenos timóticos aparecem como sinais patogênicos dos neuróticos: tanto o ato de odiar quanto o de amar limita-se a uma projeção compulsória da libido (ou da pulsão de morte), de modo que o orgulho e a cobiça só se imponham onde desejos sexuais não conseguem se realizar adequadamente.

Conforme o trecho supracitado, a crítica de Sloterdijk mira na escolha psicanalítica de dois personagens míticos modelares, Édipo e Narciso, protótipos do caráter lastimável do homem que arbitrariamente são elevados ao nível de emblemas da conditio humana. Seu argumento é contundente: reduzir o paradigma da psique humana, de um lado, à figura do adorador da própria imagem, que no entanto não consegue distinguir entre si mesmo e o seu reflexo no espelho, e, de outro, ao filho que só conheceu o pai no momento em que o matou e que, ainda, por engano, gerou descendentes com a própria mãe, só faz sentido para quem quer transformar as pessoas em “pacientes” em meio a um mal-estar generalizado da civilização. Em contraposição, Sloterdijk retoma a psicologia filosófica dos gregos, segundo a qual de maneira alguma a alma se constitui somente de afetos desejantes. “Enquanto o erotismo aponta caminhos em direção aos objetos que nos faltam e por meio de cuja posse ou proximidade nos sentimos agraciados, a timótica revela para os homens as vias sobre as quais eles fazem valer aquilo que possuem, podem, são e querem ser” (Sloterdijk, op. cit., p. 28).

A arguição do autor insiste, pois, no fato de que o atual obscurantismo do elemento timótico é um modo astuto de simplificar o comportamento humano: o que outrora era valorizado sob o signo da ira – honra, orgulho, autoestima, enfim, as potências individuais – passou a ser repreendido sob o signo do “egoísmo”, seja pela via das prescrições morais, seja pela via das promessas emancipatórias (como a da psicanálise). Justamente por isso que, no consumismo contemporâneo, muitos acreditam que não mais sobra espaço para nenhum tipo de desejo senão aquele motivado pela falta da coisa desejada, de maneira que até o “eu” possa ser afirmado apenas em sua própria ausência, isto é, enxergando ódio e egoísmo em toda parte exceto em si mesmo. Com efeito, na prática os terapeutas apenas dão continuidade à tradição dos moralistas cristãos ao traduzirem o caráter demoníaco da ira como “sintomas” (ódio, ambição, angústia etc.) próprios às vítimas de um complexo neurótico. De modo análogo, é patente na teologia cristã a condição pecadora do homem que, uma vez doente por conta de sua soberba, precisa antes de tudo passar pela confissão verbal (talking cure) para poder ser salvo.

Análise semelhante foi proposta por pensadores contemporâneos como Deleuze e Foucault, à esteira do movimento da antipsiquiatria. Partindo da questão, grosso modo, de “por que há loucos aqui, revolucionários acolá?”, ambos perceberam que é a própria economia política, ao invés de um suposto narcisismo abstrato, que opera de modo inconscientemente libidinal: as dualidades do objetivo e do subjetivo, da infraestrutura e das superestruturas, da produção e da ideologia se desvanecem mediante a complementariedade do sujeito desejante da instituição e do objeto institucional em si. Afinal, não são apenas os loucos que são tratados como crianças, mas as crianças como loucas, ou até como prisioneiras. As crianças se submetem a uma infantilização que não é delas, mas antes das próprias escolas, que ora se parecem com prisões, ora com sanatórios, assim como muitas fábricas e escritórios. Neste sentido, o modelo da instituição, para além da lei e do contrato, já teria tomado a frente da psicanálise na definição da condição humana por meio da falta constitutiva, outrora melhor conhecida como pecado. Na contramão de Freud, pois, Deleuze e Foucault propõem que não é mais a loucura que deveria ser reduzida à ordem do geral, mas, ao contrário, o conjunto do campo social é que deveria ser interpretado também em função do discurso do louco em sua própria posição designada como anormal.

Não se trata de dizer, convém pontuar, que o psicanalista simplesmente substituiu o padre, ou que o professor substituiu o policial. O que está em jogo aqui é a dinâmica da ira que, em sistemas psíquicos e sociais, pode ser prontamente estabilizada, condicionada e regulada em doses homeopáticas – tanto na determinação científica de doenças mentais, em seu tratamento asséptico-farmacológico, quanto nas injunções morais do reconhecimento social, a partir das quais muitas vidas são postas em jogo em nome de uma carreira profissional, uma bandeira nacional ou uma foto com a celebridade. Ademais, para Sloterdijk, aquilo que a filosofia contemporânea tratou sob a noção-chave de intersubjetividade com frequência não visa outra coisa senão a atuação recíproca de núcleos de tensão timótica. É deste modo que, por exemplo, Lacan transpõe o desejo freudiano à luta hegeliana por reconhecimento, formulando com isso uma problemática mais abrangente (envolvendo uma relação, reconhece Sloterdijk, entre erótica e timótica) acerca de um espelhamento fundante tanto ao corpus individual quanto ao social.

III. Do ressentimento moral ao reconhecimento social

O negar e o destruir são condições para o afirmar. – Nietzsche, Ecce homo (São Paulo: Cia. das Letras, 2009, p. 104).

De 1933 a 1939, na École Pratique des Hautes Études (Paris), Alexandre Kojève havia lido e comentado a Fenomenologia do espírito de Hegel ante um grupo seleto de alunos (dentre os quais Bataille, Lacan e Merleau-Ponty). A concepção hegeliana da história, segundo Kojève, está implicada numa dialética do reconhecimento: do senhor (reconhecido, mas só por escravos) e do escravo (não reconhecido). Ao longo da história, através do trabalho, o escravo começaria a buscar reconhecimento e no fim se arriscaria (o que no início somente o senhor fazia, pois o que o caracteriza é justamente vencer, pela glória, tudo aquilo que o prende à vida) com uma revolução e a subsequente criação do Estado universal, no qual todos, tanto o senhor como o escravo, seriam reconhecidos como cidadãos. Ocorre que, para Kojève, este fim da história não é um acontecimento futuro, pois já teve lugar: precisamente na batalha de Jena, quando Napoleão proclamou o bloqueio continental, a humanidade teria alcançado o último estágio de sua história, o ponto final de sua evolução, e ingressado na pós-história.

Os temas kojèvianos da pós-história e do fim da história aparecem frequentemente em análises sociopolíticas contemporâneas, como nos trabalhos de Agamben e Fukuyama. Em que pese a evidente pretensão totalizante do veredicto hegeliano – a partir do qual o grito de vitória do liberalismo e toda a ladainha “pós-ideológica” atual se sustenta –, a compreensão do estado das lutas por reconhecimento, a meu ver, parece partir de uma fantasia absurda para apontar a um diagnóstico aceitável. Mais precisamente, no que a interpretação hegeliana de Kojève se equivoca ao designar o reconhecimento mútuo como raiz do ressentimento pós-histórico, Nietzsche já havia acertado avant la lettre quando enxergou no ressentimento mesmo a coluna basilar da história da humanidade, desde a metafísica platônica e suas consequências modernas até a profecia do “último homem” (niilismo absoluto de um povo que prefere se auto-anular passivamente). Atentemos, pois, primeiramente ao diagnóstico de Kojève.

O hegeliano francês identifica a condição pós-histórica do homem como um retorno parcial ao estado do animal que, não buscando mais ser feliz, limita-se a estar satisfeito, a se contentar com o mundo. A tal aspecto animalesco soma-se uma espécie de esnobismo, ou seja, comportamento completamente formalizado e desprovido de conteúdo histórico-dialético. Em suma, numa época em que toda atividade negadora (dialética) teria desaparecido, restam “formas sem significado” – o que curiosamente ganha relevância na chave liberal-conservadora, como na tese de Fukuyama segundo a qual já não há mais espaço para política, apenas questões administrativas. No caso da tese de Agamben acerca do Homo-sacer – que se refere à figura excluída de todos os direitos e que não pode ser sacrificada, pois sua morte nada significa –, o diagnóstico kojèviano adquire um matiz escatológico. A partir da interpretação da expressão “diante da lei” no relato de Kafka em que um camponês, situado diante de uma porta aberta, custodiada por um guardião, não é capaz de atravessá-la, Agamben reconhece um tipo de estado de exceção escatológico (fim dos tempos) na ideia de “pura forma de lei”, que se faz valer sem prescrever nenhum conteúdo determinado. A analogia crítica com o Estado pós-histórico é então formulada:

Que é, de fato, um Estado que sobrevive à história, uma soberania estatal que se mantém para além de haver alcançado seu télos histórico, senão uma lei que rege sem significar? Pensar um término da história no qual permaneça a forma vazia da soberania é tão impossível como pensar a extinção do Estado sem o término de suas figuras históricas, porque a forma vazia do Estado tende a gerar conteúdos epocais e estes, por sua vez, buscam uma forma estatal que se tornou impossível (é o que está sucedendo na ex-União Soviética e na ex-Iugoslávia). – Giorgio Agamben, Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida (Valencia: Pre-Textos, 1998, p. 70).

Interessante é a possível inquietude timótica que sugere Agamben: a lei é, ao mesmo tempo, suspensa e realizada. Por conseguinte, assim como a condição do homo-sacer, ira torna-se aquilo que nunca pode coincidir consigo mesmo, nem como forma nem como conteúdo, aquilo que infinitamente resta em todo reconhecimento ou que resiste a ele. A aposta de Agamben, na contramão do pessimismo pós-kojèviano, é a de que nesse “resto” pode consistir a instância decisiva para um sujeito político pós-histórico. Ou seja, aquilo que nos aparece como neurose, falta de foco/objetivo/propósito, niilismo e impotência timótica poderia indicar, conforme veremos mais adiante, justamente uma potência criadora pela via da profanação. Seja como for, isso muda pouca coisa quanto à pretensão hegeliana em vista do fim da história e, por tabela, quanto ao julgamento anacrônico de Kojève. Se a luta por reconhecimento fosse realmente uma prioridade universal, então o “ajuste de contas”, por exemplo, entre os três grandes messianismos étnico-religiosos (judaico, cristão e islâmico) já teria que estar definitivamente resolvido, sem contar, é claro, o messianismo nacional-revolucionário elencado muito depois de Napoleão.

Bem diferente foi a pretensão de Nietzsche ao profetizar que ainda estariam por vir séculos inteiros marcados por imensos conflitos a serem tramados, sem exceção, pelas razões iradas das mesmas civilizações ofendidas. Ele insistiu na generalização de um ressentimento latente em toda espécie de moral, que projetaria o próprio desejo de vingança bem como sua contrapartida, o medo da condenação. Embora o alvo nietzschiano tenha sido especialmente o platonismo e a doutrina cristã, convém retomarmos Sloterdijk que sublinha o fato de que a era monoteísta não representou, majoritariamente, uma época de vingança em ato, e sim de adiamento da vingança. Afinal, a premissa da fé cristã reside numa justiça divina que cuidaria um dia, no juízo final, de um balanço moral definitivo. Nietzsche percebeu claramente que o prêmio por essa conduta de renúncia à vingança no presente em favor de uma retribuição a ser regatada no além era alto: a condenação dos soberbos e poderosos transformou-se em condição para que os fiéis pudessem tolerar as piores condições terrenas. Eis a genealogia da moral e da dialética do reconhecimento:

Na medida em que fazer sofrer era altamente gratificante, na medida em que o prejudicado trocava o dano, e o desprazer pelo dano, por um extraordinário contraprazer: causar o sofrer – uma verdadeira festa, algo, como disse, que era tanto mais valioso quanto mais contradizia o posto e a posição social do credor. […] Parece-me que repugna à delicadeza, mais ainda à tartufice dos mansos animais domésticos (isto é, os homens modernos, isto é, nós), imaginar com todo o vigor até que ponto a crueldade constituía o grande prazer festivo da humanidade antiga, como era um ingrediente de quase todas as suas alegrias; e com que ingenuidade se apresentava a sua exigência de crueldade […] como atributo normal do homem: logo, como algo a que a consciência diz Sim de coração! – Nietzsche, Genealogia da Moral (Cia. das Letras, 1998, p. 55).

Nesta segunda dissertação da Genealogia da Moral, Nietzsche explica que o sentimento de culpa (e o ressentimento a ele associado) teria surgido das noções de “dívida” e de “promessa”. O devedor promete honrar sua dívida; se não o faz, deve ser castigado, não ainda por uma questão de justiça, mas apenas de reparação. É só posteriormente, portanto, que a ideia de justiça terá sentido na fórmula “o criminoso merece castigo porque ele podia ter agido de outro modo (mas não agiu)”. E assim também se perfaz o sentimento de dever, consciência social e tudo que se converte em conduta moral, isto é, aquilo que nos faz experimentar a sensação exaltada de poder sair de um jogo como vencedor simplesmente por seguir suas regras. Posteriormente, Georges Bataille desenvolveu a intuição nietzschiana acerca da Schuld, que em alemão significa tanto “culpa” quanto “dívida” no sentido monetário, sob a hipótese de uma economia erótica. Em objeção, Sloterdijk se questiona acerca dos impulsos timóticos da economia:

[…] como é que seria imaginável uma vida econômica que não se construa sobre os impulsos eróticos, ou seja, sobre o desejo, o querer ter, o impulso à incorporação, mas sobre impulsos timóticos como a exigência por reconhecimento e a autoestima? Como deveríamos pensar a introdução do orgulho na economia capitalista, que se confessa abertamente em favor do primado da aspiração ao lucro, isto é, em favor da cobiça, um motivo summa summarum desprovido de nobreza, que só é justificado, mesmo por seus defensores, com uma referência ao fato de o realista empreendedor estar condenado à falta de nobreza pela vulgaridade do real? – Peter Sloterdijk, Ira e tempo (Estação liberdade, 2012, p. 44).

Como resposta, o autor sugere uma economia do reconhecimento a partir do viés timótico da crítica nietzschiana ao ressentimento. A ideia de que nada no mundo “vem de graça”, presente no discurso socialdemocrata que enaltece o trabalho e as possibilidades de ascensão social pelo estudo e pela prática cidadã, já carrega uma evidente contenda ressentida: as dívidas tornam os homens mais corajosos, uma vez que lhes solicitam uma conduta empreendedora. Quer dizer, opera-se no capitalismo uma injunção paradoxal entre culpa e coragem sob o signo do empreendimento, isto é, a motivação em recuperar o equilíbrio valorativo entre aquilo que é emprestado e aquilo que é devolvido. O que deve ser aqui destacado é que, antes de qualquer espírito empreendedor, o ressentimento que enlaça a culpa à dívida instaura uma compulsão retroativa de restituição, uma compulsão por meio da qual o passado retém seu predomínio sobre o porvir. Essa ficção de um pagamento de compensação, como Nietzsche bem notou, é muito clara desde o início do cristianismo: mesmo a morte torna-se pagamento de uma dívida, aquela que todo ser vivente tinha contraído junto àquele que a tinha doado (Cristo).

Torna-se então patente o problema econômico da suposta equivalência entre o que é tomado emprestado e aquilo que é devolvido. Sloterdijk nos mostra como tal igualdade é assegurada pelo improvável modelo moral do “perdão”, este gesto por meio do qual o culpado é absolvido. A princípio, a vingança da parte prejudicada é revertida pelo perdão em reconhecimento do desequilíbrio insustentável entre culpa e expiação, de modo que a vítima e o criminoso possam desvincular-se entre si. Na prática, evidentemente, a mesma dívida só se fortalece: dada a moeda do reconhecimento, ganhos em reputação e generosidade são completamente legítimos e desejáveis. O mesmo vínculo torna-se ainda mais refinado pela manobra da “doação”, que explicita o laço “generoso” entre aquele que concede a dádiva e aquele que a contrai sob a forma de empréstimo (como no caso dos políticos que neste país são eleitos por meio das doações de grandes empreiteiras). Logo, ao contrário de impulsos eróticos do “querer ter”, o que parece haver de mais insidioso, para Sloterdijk, no modelo capitalista são as “virtudes dadivosas” de uma economia timótica, apoiada sobre o orgulho daqueles que se sentem livres para ofertar e investir.

Um dos exemplos mais conhecidos, diga-se de passagem, está ligado ao nome de Friedrich Engels, que por mais de trinta anos aplicou excedentes de sua fábrica em Manchester para sustentar a família Marx em Londres. Deste modo, a economia timótica contida de maneira latente na generosidade burguesa das “boas ações” consegue manter-se sempre um passo à frente do círculo da insaciabilidade do querer-ter-mais. Não basta julgar, por exemplo, de maneira ressentida, que é muito fácil para um milionário depor em favor de valores e experiências que se encontram “acima de todo e qualquer preço”. A questão é que os ricos apenas continuam ricos ao inverterem o curso da acumulação sem meta e sem fim: é preciso que suas fortunas sejam reconhecidas de maneira nobre, isto é, não pela via vulgar da distribuição popular, e sim pela criação de um “estilo” de poder, uma ficção erótica a partir da qual as pessoas ordinárias possam direcionar seus esforços e seus ressentimentos, como coordenadas de reconhecimento que tanto exorcizam agonias particulares quanto mantém a uma distância segura as pessoas de seus modelos ideais.

No entanto, a irracionalidade do modelo político e econômico que assim se sustenta nunca saiu de cena, sobretudo pela redundância das misérias e desigualdades abismais – que teriam regredido ao nível do século XIX, conforme o recente Capital no Século 21, de Thomas Piketty – com as quais ainda preferimos lidar por meio de inimigos imaginários. Mediante a atual elevação da extrema direita no cenário xenófobo europeu, por exemplo, percebe-se claramente o quanto muitas pessoas, em situações de crise, ainda não conhecem outra saída a não ser a de realimentar suas paranoias identitárias e bipolares. Ao passo que o mundo antigo se autodividia entre escravos e cidadãos comuns, a burguesia moderna inventou o perdedor e o vencedor, o incluído e o excluído. As versões simplórias de hegelianismo poderiam nos levar a concluir que a aparição de novas lutas sociais apontam a um progresso histórico qualquer, quando na verdade nunca se tratou de História com começo, meio e fim. Os sentimentos rancorosos do perdedor contemporâneo não se dirigem meramente contra os vencedores, mas antes contra as regras do jogo que os colocam nessa posição. A ira dos excluídos, pois, encontra-se numa situação em que tudo pode acontecer, inclusive nada – como quer boa parte da indústria do entretenimento que, junto às narrativas vencedoras, alimenta todo um teatro da violência em nome de um reino pacífico e apático.

IV. O banco mundial da ira e ouras trincheiras sem nome

Pergunta – Vi nos processos na Justiça Militar. E, pela quantidade de presos que o citaram, o senhor é o agente da repressão que mais praticou torturas. É verdade?
Resposta – Sim. Todos os depoimentos de presos que me acusam de tortura são verdadeiros.
Pergunta – O senhor fez isso cumprindo ordens, ou achava que deveria fazê-lo?
Resposta – Eu poderia alegar questões de consciência e não participar. Fiz porque achava que era necessário. É evidente que eu cumpria ordens. Mas aceitei as ordens […]
Pergunta – O senhor sofreu algum tipo de crise de consciência em função da tortura?
Resposta – Isso sempre deixa dramas na gente. É uma coisa pesada. Não é bom tratar um semelhante dessa forma. […] Mas não me arrependo de nada do que fiz.
Pergunta – O senhor faria tudo outra vez?
Resposta – Se achasse que não havia outro caminho para livrar o país do comunismo, sim. Mas, em princípio, não. Porque a tortura, ou, eufemisticamente, o interrogatório por meios violentos, que não precisa necessariamente ser a porrada, causa um desgaste muito grande. Nunca me neguei a torturar alguém, porém só fazia quando havia necessidade. Mas a brincadeirinha não tem a menor graça, viu (risos).
– Entrevista do tenente (1968-71) Marcelo Paixão de Araújo para a Veja (ano 31, nº 49, 9 de dezembro de 1998).

A proposta de Sloterdijk passa longe de um retorno nostálgico à doutrina grega do thymós, mas também não considera como perdida para sempre a peleja contra as degenerescências políticas; sua proposta é a de trazer à tona o desde sempre iminente “retorno” da ira que, quanto mais escondida e eufemizada, mais drasticamente reaparece como tarefa da qual não há para onde fugir. Muitos intérpretes políticos do pós-guerra, com a vitória dos aliados sobre a ditadura nacional-socialista, defenderam o mantra socialdemocrata de que a sociedade caminhava rumo à produção de riquezas e cuja ascensão ligava-se finalmente à sua capacidade empreendedora, sua força de inovação etc. Não contavam com a persistência do fato de que, para todos os efeitos, é mínima a quantidade de pessoas que contam com mobilidade social. E de que muitos grupos continuam desejando a repressão para os outros e para si mesmos, e de que sempre aparecem pessoas que queiram lixar outras e que possuem a possibilidade de fazê-lo, o “direito” de fazê-lo. Autores como Huxley, Orwell e mesmo Kafka expressaram, quase de forma exorcista, o cheiro fantasmagórico do autoritarismo institucional que ainda irrompe de nosso subsolo social.

De onde vêm esses impulsos, essa permanência pela descrença dos referenciais hegemônicos, os fantasmas revolucionários que são exauridos no próprio momento em que nascem? Elegendo a ira como motor de processos históricos que desencadeiam numa época tão marcada por exacerbações políticas e exaltações violentas, Sloterdijk enquadra os movimentos revolucionários modernos e as ditaduras do século XX naquilo que ele denomina “banco mundial da ira”. Em primeiro lugar, é preciso considerar o seguinte quadro: de um lado, a burguesia nunca foi revolucionária, uma vez que seu inimigo não era o sistema aristocrático precedente, mas aquilo que escapava ao controle do sistema precedente (ascensão); de outro, se entendermos Marx literalmente, a possibilidade de um novo modelo econômico pela via revolucionária passava necessariamente pela própria evolução do capitalismo – seu maior equívoco foi justamente o de acreditar que o capitalismo, mesmo restrito à Europa, naturalmente se inverteria contra si mesmo. Os líderes da revolução russa e da revolução chinesa, por sua vez, serviram-se da teoria marxista, em certo sentido, à maneira burguesa: buscaram ir além do capitalismo sem ter passado suficientemente por ele.

Enquanto Marx pensava numa possível situação pós-capitalista como fruto maduro do capitalismo consumado “até o fim”, Lenin e Mao Tsé-Tung impuseram a revolução lá onde ainda faltavam relações consolidadas em termos de economia pautada pela noção de propriedade. Este tipo de precipitação não apenas caracterizou os movimentos revolucionários, incluindo aqui o nacional-socialismo (esta tentativa de capitalismo sem capitalismo), como também canalizou um ressentimento messiânico bem mais antigo que a própria noção moderna de propriedade. Por conseguinte, todos os projetos revolucionários foram efetivamente pautados por traços timóticos ofensivos, num espectro orgulho-ira-indignação: defesa das forças produtivas nacionais pela classe trabalhadora, desapropriação dos bens privados e conquista de um aparelho de Estado. Eis a formação do “banco mundial da ira”: crispação paranoica em que se busca a todo custo realizar uma vingança e eternizá-la como apoteose da causalidade histórica e como norma centralizadora.

Não é de se espantar, pois, que mesmo com a expropriação das fortunas privadas a burguesia manteve sua plena dominação sobre o aparelho de Estado (a exemplo da família russa Putin, que sempre deteve uma das maiores fortunas da Europa), esforçando-se cada vez mais para institucionalizar e integrar a classe operária, de tal maneira que as lutas de classe encontram-se cada vez mais descentradas em relação aos lugares e agentes de decisão efetiva. Padrão emblemático é o das greves brasileiras, que já servem inescrupulosamente como moeda de troca numa negociação entre o Estado e os empresários, numa negociação, portanto, renunciada de antemão – como vimos nitidamente na recente greve dos metroviários de São Paulo, que só serviu para favorecer a reeleição de Geraldo Alckmin, novamente apoiado pelo rancor popular. Então somos levados a questionar: quantos grupos ainda são capazes de reproduzir no vazio os erros e perversões que eles combatem? Porque ainda se prefere unificar a ira partidária ao invés de constituir as condições de uma multiplicação propícia a enunciados em vias de ruptura?

A noção de “instituição” como modelo para além da lei, conforme enunciada no corte leninista de 1917, talvez seja útil para a compreensão das trincheiras timóticas remanescentes da ira moderna. O partido revolucionário começou como modesta formação clandestina cuja vocação messiânica, contudo, uma vez situada na ordem dominante, tornou-se como que à revelia (como um Estado proletário sadio que, como supõe Trotski, teria sido pervertido pela burocracia) porta-voz de um discurso que não era o seu: o da síntese pela racionalização, exclusão e fragmentação da classe operária. É impressionante como tal procedimento institucional ainda se dá a ver de modo demasiado familiar, sempre no velho esquema do destaque, seleção e exclusão. Destaque de uma vanguarda que se julga dotada de saber, apta a operar as sínteses e a representar a massa; seleção de um proletariado bem disciplinado, organizado, educado; exclusão residual de um sub-proletariado que deve ser reeducado e do qual é preciso sempre desconfiar. De acordo com Deleuze, esta distinção tripartite vanguarda/proletariado/plebe sub-proletarizada reproduz precisamente as divisões que a burguesia introduziu no proletariado, e sobre as quais ela fundou seu poder no quadro das relações de produção capitalista.

[…] a hierarquia, a organização vertical ou piramidal que os caracteriza é feita para conjurar toda inscrição possível de não-sentido, de morte ou de dissensão, para impedir o desenvolvimento de rupturas criadoras, para assegurar os mecanismos de autoconservação fundados sobre a exclusão dos outros grupos; seu centralismo opera por estruturação, totalização, unificação, trocando as condições de uma verdadeira “enunciação” coletiva por um agenciamento de enunciados estereotipados podados ao mesmo tempo do real e da subjetividade (é aí que se produzem fenômenos imaginários de edipização, de supereuização e de castração de grupo). – Gilles Deleuze, Três problemas de grupo (In: A ilha deserta, Iluminuras, 2006, p. 254).

Com base neste mecanismo de síntese seletiva, a instituição opera pela unificação absoluta que vai de encontro a toda multiplicidade indesejada. O aspecto mais astuto deste tipo de constelação timótica reside em seu compromisso de reforma, isto é, o constante revezamento interno, alimentado pela menor reivindicação, de um mesmo organismo de poder apenas com a mudança de cadeira titular. O que assegura tal organização institucional, portanto, é o imperativo implícito do “teme o teu próximo como a ti mesmo!”, que não obstante intitula o segundo ensaio de Žižek em seu Violência: seis reflexões laterais (Boitempo, 2014). Elegendo o medo como elemento constituinte fundamental da subjetividade de hoje, o autor contrapõe a distância do “próximo” com quem diariamente trabalhamos, seja explorando, seja nos sujeitando, aos loucos e psicóticos que quase diariamente são alarmados pela mídia, questionando: em que medida essa violência alarmante integra uma realidade completamente alheia à nossa? “Cada espaço de discurso concreto, ‘realmente existente’, se funda em última instância numa imposição violenta de um significante mestre que é stricto sensu irracional” (op. cit. p. 61), quer dizer, mediante um corpo institucional (espaço de discurso concreto), o elemento irracional aparece ao mesmo tempo como irrelevante e necessário, como uma mediação insignificante impregnada de violência. Por conta disso, a ira é transformada em impulso institucional erótico, portanto nunca satisfeito, deixando de ser uma força de vida para se tornar uma força de morte, isto é, agressão e violência.

Não se trata meramente de uma questão de racionalidade ou irracionalidade. Todas as sociedades são demasiado racionais especialmente pelo lugar que reservam ao irracional. Ocorre que a ideia de instituição pressupõe códigos ou axiomas que não são produtos do acaso, mas que também não possuem uma racionalidade intrínseca; são efeitos que a linguagem de um grupo dominante exerce sobre a identidade social simbólica dos demais segmentos sociais. O mecanismo da bolsa de valores, por exemplo, é perfeitamente racional, podemos compreendê-lo, apreendê-lo, muitos investidores sabem servir-se dele, ao mesmo tempo em que precisa se manter completamente irracional, delirante e demente para muitos segmentos sociais. Do mesmo modo, o pano de fundo institucional relacionado a um ressentimento psicopolítico é plenamente racionalizável, como inclusive se evidencia em não apenas em terapias em grupo, mas também nas pausas para o café, ao mesmo tempo em que permanece irracional na retórica do chefe que, em vez de ordenar pura e simplesmente, explica que suas diretrizes (da instituição) são para o “nosso bem”. Nas palavras de Žižek, em seu The indivisible remainder (Londres: Verso, 1996, p. 199, trad. minha), “é uma mentira ainda que – ou antes, precisamente enquanto – factualmente verdadeiro: suas asserções são desmentidas por sua própria posição de enunciação, pela postura neutra, desengajada em que a vítima consegue dizer a verdade objetiva sobre si mesma”.

No caso dos regimes fascistas do século XX, sabemos que havia escândalos e segredos de todo tipo, o que já fazia parte do corpus institucional, a ponto de haver códigos explicitamente secretos. O que se vê no capitalismo pós-guerra é que não há nada secreto, pelo menos em princípio e segundo o código vigente – eis porque o capitalismo é “democrático” e se reclama da “publicidade”, mesmo no sentido jurídico – e contudo nada é confessável. É a própria legalidade do âmbito público que não pode ser confessada, de forma que qualquer “escândalo” enunciado pela mídia já não passa de uma confissão daquilo que todo mundo já sabe. A questão da impunidade, por exemplo, será a regra desde que os responsáveis não confessem perante a opinião pública o fato de não haver nada a dizer que ninguém já não saiba. Ou ainda, conforme assinala Deleuze na entrevista Sobre o capitalismo e o desejo (in: A ilha deserta, op. cit., p. 332):

Se a esquerda fosse “racional” contentar-se-ia em divulgar os mecanismos econômicos e financeiros. Sem necessidade de publicar o privado, contentar-se-ia em fazer confessar o que é público. Encontrar-nos-íamos numa demência sem qualquer equivalente nos hospitais. Em vez disso, falam-nos “de ideologia”. Mas a ideologia não tem importância alguma: o que conta não é a ideologia, nem sequer a distinção ou a oposição “econômico-ideológico”, é a organização do poder. Porque a organização do poder é a maneira como o desejo já está no econômico, como a libido investe o econômico, assedia o econômico e alimenta as formas políticas de repressão.

V. Da ordem do discurso à ordem do poder

Sabeis tão bem quanto nós que, no mundo dos homens, os argumentos de direito só têm peso na medida em que os adversários em confronto dispõem de meios de coerção equivalentes e que, se não for esse o caso, os mais fortes tiram todo o partido possível de seu poderia, ao passo que aos mais fracos só cabe se inclinar. – Tucídides, A guerra do Peloponeso (Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2001, livro V, § 85).

Dizem que o poder se define por uma classe dominante que faz valer seus próprios interesses. Só que isso não explica por que é que partidos ou sindicatos, por exemplo, adotam frequentemente uma postura contraditória em relação a seus interesses de classe. Não é apenas um interesse em comum, pois, que define o poder. E não são necessariamente os que exercem o poder que têm interesse em exercê-lo, assim como, inversamente, não são os que têm interesse em exercê-lo que necessariamente o exercem. Há todo um revezamento hierárquico e descontínuo de controle, de vigilância, de coerções, de explorações e nomeações, de modo que nunca sabemos ao certo quem é que detém o poder. O que sempre sabemos é quem não o possui. Parece-me suficiente: a pluralidade de focos e causas numa movimentação coletiva, por exemplo, não implica fraqueza ou insuficiência, pois o achatamento de enunciados é o primeiro passo para torná-los nebulosos.

Uma das maneiras mais conhecidas para “achatar” enunciados reside na tese tradicional da “ideologia” como nível da aparência ilusória – “fetichismo” é o termo religioso que Marx adota para designar a idolatria “falsa” em relação à dinâmica social em si –, que não serve para nada além de criar outra ilusão: coloca-se uma infraestrutura de um lado, o econômico, as relações de poder, o “sério”, e põe-se, do outro lado, como se fossem coisas totalmente distintas, a superestrutura, o “cotidiano” em que a ideologia faz parte. O marxismo só deu tanta importância ao tema da ideologia para melhor esconder o que se passava no interior dos partidos: uma configuração embrionária de poder repressivo. O problema da educação brasileira, por exemplo, nunca foi um problema ideológico, mas de organização de poder. O mesmo acontece nas demais esferas públicas: vemos grandes debates ideológicos em assembleias gerais, mas as questões de organização, geralmente reservadas a comissões especializadas, nunca são explicitadas enquanto problema central, mas necessariamente enquadradas em termos de oposições ideológicas. Se o que alimenta o ecumenismo religioso são apenas debates ideológicos, é porque cada instituição religiosa nunca concerniu em ideologia e sim em organização de poder – o cristianismo, em especial, apresentou uma organização original e versátil desde o império romano até a Idade Média, em que fez valer um poder universal justamente não restrito a meras ideologias.

No que consiste então as organizações de poder? Se tomarmos qualquer estrutura normativa, veremos que, para se sustentar, essa estrutura tem que se pautar por regras não escritas que devem permanecer silenciadas. Há toda uma dimensão na comunidade militar, por exemplo, que precisa ser reforçada, sempre que possível, nas piadas sexistas, nos rituais sádicos, nos ritos de passagem e assim por diante. O mesmo acontece nas reações tipicamente contraditórias de certas feministas quando dizem: “pode ser que seja assim na sua família de machistas primitivos, mas por aqui nós não temos preconceitos”. Qualquer burocracia, em seus mais requintados rituais, não é mais eficaz do que tal dimensão recalcada para esclarecer quem é que manda. Sobretudo mediante o discurso liberal da liberdade de expressão, podemos falar o que quisermos desde que haja um conjunto de regras implícitas que determine claramente quem é que pode ser efetivamente ouvido. Esta é, portanto, a superfície das organizações de poder: desde a maneira de articular as palavras, os gestos e as expressões que as acompanham, até as relações exemplares a se manter com os aliados, os adversários, os ainda não esclarecidos etc.

Por mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as interdições que o atingem revelam logo, rapidamente, sua ligação com o desejo e o poder. Nisto não há nada de espantoso, visto que o discurso – como a psicanálise nos mostrou – não é simplesmente aquilo que manifesta (ou oculta) o desejo; é, também, aquilo que é o objeto do desejo; e visto que – isto a história não cessa de nos ensinar – o discurso não é simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominação, mas aquilo porque, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar. – Michel Foucault, A ordem do discurso (Edições Loyola, 2013, p. 9-10).

Com efeito, uma organização de poder pode ser facilmente reconhecida em seu discurso intangível e rigorosamente “sereno”, tal como a mesa do chefe obcecado que perderia o sono caso um único objeto fosse mudado de lugar. Entre os professores há uma maneira típica de coibir os alunos, entre os militantes há o rótulo da ideologia para os desinteressados e assim por diante. Quanto ao fundo do discurso, todas as instituições dizem em geral a mesma coisa (quem é que manda), ainda que postas em oposição por uma questão de estilo: uma concepção de disciplina, de líder, de fidelidade, de caráter, de ascetismo etc. A questão é que, numa organização de poder, a própria noção de poder está sempre defasada na relação em que ela aparece. Se é evidente que os homens venham ocupar os lugares e efetuar os poderes que lhes estão reservado na estrutura, é desempenhando o papel que o local estrutural lhes confere e servindo de meros suportes à organização de poder como um todo. Curiosamente, portanto, o elemento fundamental de uma organização de poder, aquilo cuja função estratégica forma-se no entrecruzamento das relações de poder, nunca foi a aplicação prática do poder – quiçá a faculdade de exercê-lo ou não –, mas sempre uma espécie de “casa vazia” sem a qual nenhum jogo funcionaria.

Um chefe ou coisa do gênero não manda porque simplesmente ele “pode”, mas porque ele subordina a si, em sua ordem hierárquica, a todas as demais ordens da organização. Só que a maneira como a ordem maior é subordinada às demais não permite qualquer ordem exercer poder por si mesma, pois sempre dependerá da atualização de outra. De um lado, os lugares só são preenchidos ou ocupados à medida que a organização se atualiza; de outro, todos os lugares já estão preenchidos por elementos simbólicos, isto é, por “casas vazias” que determinam o poder de quem por ali passar. O paradoxo é que em nenhum “lugar” numa organização de poder é possível propriamente exercer poder, uma vez que cada lugar já se encontra subordinado à ordem dos lugares em geral. É neste sentido que Žižek afirma, em Violência (op. cit., p. 131), que “nossa liberdade de escolha efetivamente funciona muitas vezes como um simples gesto formal de consentimento na nossa própria opressão e exploração”. Eis o que basicamente escora a tese do filósofo esloveno de que a sociedade capitalista, embora estabeleça a liberdade como um de seus pilares, é fundamentalmente repressiva: o direito de autonomia individual, visto como um dogma nas democráticas liberais, encontra-se sempre já determinado pelas opções previamente dadas.

Nisto consiste fundamentalmente as organizações de poder: não apenas a prescrição de lacunas a serem preenchidas, recicladas, esvaziadas novamente, sem haver nenhum espaço possível fora delas, mas também a percepção inelutável de tal engodo. Tal percepção é o meio pelo qual o poder atua de modo contundente, sem escapatória. E é neste ínterim que devemos interpretar a crítica zizekiana aos direitos humanos: enquanto para Marx direitos como igualdade, liberdade e democracia se reduzem simplesmente a uma “expressão necessária, mas ilusória do seu conteúdo social concreto, que é o universo da exploração e da dominação de classe”, Žižek sustenta que essa aparência conceitual traz em si uma tensão que não a torna “mera aparência”, mas uma organização de poder com eficácia simbólica própria. Ora, é verdade que o próprio Real, na perspectiva zizekiana, consiste de seres que vêm ocupar os lugares e as coordenadas que exprimem a imagem que se faz deles, ou seja, que nosso universo de sentido já estaria, por definição, estreitamente subordinado a uma série de jogos estruturais e às contradições que deles decorrem. No entanto, imperativos morais têm a capacidade de não apenas estabelecer a ordem da normalidade, mas também o caráter de inadequação dessa normalidade para consigo mesma. De modo análogo, como vimos, o poder nunca é exercido no interior de uma organização de poder – e é justamente por meio de valores ideais que sua estrutura como um todo se fortalece.

VI. Potência como profanação

Todavia, temos que medir todas as consequências dessa figura da potência que, dando-se a si mesma, mantém-se e cresce no ato. Ela nos obriga a repensar desde o início não só a relação entre a potência e o ato, entre o possível e o real, mas também a considerar de outro modo, novo, na estética, o estatuto do ato de criação e da obra, e, na política, o problema da conservação do poder constituinte no poder constituído. Porém também há que pôr em discussão toda a compreensão do vivente, se é verdade que a vida deve ser pensada como uma potência que necessariamente excede suas formas e suas realizações.
– Giorgio Agamben, La potencia del pensamiento (Adriana Hidalgo, 2006, p. 286, trad. minha).

Ora, o que seria o poder senão a faculdade de poder fazer algo e, ao mesmo tempo, de poder não fazê-lo? A despeito dessa nunca tão simples relação entre poder e não-poder, poderíamos mencionar os Elementos de direito natural de Leibniz, cujo esquema conjuga o verbo “poder” em quatro circunstâncias de ação: poder-fazer-algo diz respeito ao que é possível, não-poder-fazer-algo diz respeito ao impossível, não-poder-não-fazer-algo diz respeito ao necessário, poder-não-fazer-algo diz respeito ao contingente. Mas não é apenas de derivações verbais que se trata o poder. Se uma organização de poder é capaz de exercê-lo ao fazer variar e redistribuir forças internamente, sempre jogando os mesmos dados, trata-se de uma imposição constante tanto quanto de um não-poder permanente. É preciso lembrar aqui que o thymós grego não se decompõe em circunstâncias porque não se realiza como ação, e sim como estado de potência. Sendo assim, devemos formular logo a questão: é possível produzir uma contra-potência que possua a mesma eficácia performativa do poder hegemônico?

Conforme já antecipei acima, o estudo de Agamben sobre a noção de “potência” será uma das chaves para respondermos a esta questão. Em primeiro lugar, pode-se dizer que qualquer pessoa tem a potência, a capacidade, de matar outra pessoa. Só que havendo um desejo de vingança imediata, tal potência aumenta ou diminui? É preciso não confundir potência com causalidade, força ou determinação – somos mais assassinos em potencial do que aqueles que estão prestes a matar alguém. Se a potência não fosse a possibilidade de poder fazer algo e de poder igualmente não fazê-lo, o homem não possuiria a faculdade de caminhar ou respirar no momento em que não está caminhando ou respirando em ato. Para Agamben, pois, é preciso haver uma impotência, ou “potência-de-não”, em toda potência que, por sua vez, se define como impotência do atual e a respeito do atual. Seguindo este raciocínio, um assassino em potencial também difere de um assassinato atualmente potente: “aquele que, no momento de passar ao ato, não anule simplesmente a própria potência-de-não nem a deixe atrás no ato, mas que a faça passar como tal integralmente nele, isto é, que possa não-não passar ao ato” (Agamben, op. cit., p. 285). No que condiz à questão da “vontade”, do querer ou não querer passar ao ato, a tese de que toda potência é ao mesmo tempo potência e impotência delineia-se mais claramente na análise do filósofo italiano acerca do conto Bartleby, o Escrivão, de Herman Melville:

[…] Bartleby só pode sem querer, pode só de potentia absoluta. Porém, não por isso sua potência carece de efeito nem permanece inativa por um defeito de vontade. Ao contrário, ela excede à vontade por todas as partes (tanto a sua como a dos outros). Voltando à graciosa ocorrência de Karl Valentin (“ter vontade, isto é o que queria, porém não sentia que podia”), dele se poderia dizer que logrou poder (e não poder) sem querê-lo absolutamente. Por isso, a irredutibilidade de seu “preferiria não”. Não é que não queira copiar ou que queira não abandonar o escritório, somente prefere não fazê-lo. A fórmula pontualmente repetida destrói toda possibilidade de construir uma relação entre poder e querer, entre potentia absoluta e potentia ordinata. Ela é a fórmula da potência. – Giorgio Agamben, op. cit., p. 61-62.

Uma leitura apressada poderia imputar à fórmula do “preferiria não” a receita da pusilanimidade do último homem, do desinteresse político e da apatia perante a vida. Mas Agamben adianta-se contra este tipo de crítica assinalando que no relato aristotélico a partir do qual toda política ocidental foi erigida – política como passagem da potência ao ato – duas leituras são possíveis. A primeira é aquela que dominou a política ocidental, levando-a a conceber-se como a assunção coletiva de uma tarefa histórica por parte de um povo ou de uma nação. A outra leitura sublinha o aspecto da potência que não se esgota numa ação individual ou coletiva, mas que está permanentemente exposto em sua ausência e inoperosidade por meio da presença de uma multidão. A ideia de multidão pressupõe um grupo que não é simplesmente ocioso nem somente operoso, tampouco pode ser representado pela figura do “povo”, mas que se afirma por uma condição tão potente quanto inoperante. Na passagem ao ato das lutas populares, não são identidades bem definidas que se dão as mãos, são as partes ausentes, excluídas, marginais, as “partes de parte nenhuma” que se juntam ao acaso lá onde se mostra a intimidade da existência compartilhada, sem finalidade, mas inseparável de seu próprio meio.

Agamben (op. cit., p. 281-282) se serve desta segunda leitura para argumentar que “o homem é o vivente que existe de modo eminente na dimensão da potência, do poder e do poder-não. […] o homem é o animal que pode a própria impotência”. Fico tentado a traçar aqui, um tanto abruptamente, uma ponte entre essa tese agambeniana da (im)potência e a “terceira lição” pontuada por Žižek no final de seu livro Violência. Não sendo propriedade exclusiva de certos atos, a violência, segundo o filósofo esloveno, se distribui não apenas entre os atos e os seus contextos, mas especialmente entre a atividade e a inatividade. Um sorriso cortês, dependendo da situação, pode ser mais violento do que uma punhalada pelas costas, do mesmo modo que a abstenção do ato às vezes pode afetar de maneira muito mais radical do que qualquer outra escolha:

É melhor não fazermos nada do que empenharmo-nos em ações localmente limitadas que em última instância funcionam fazendo com que o sistema aja com menos atrito […]. A ameaça hoje não é a passividade, mas a pseudo-atividade, a permanência de “sermos ativos”, de “participarmos”, de mascararmos o nada do que se move […]. Por vezes, fazer nada é a coisa mais violenta que temos de fazer. – Slavoj Žižek, Violência (op. cit. p.188).

Não te trata aqui de uma abstenção estoica da própria vontade, mas justamente de cultivar uma vontade de potência, no sentido nietzschiano mesmo, ao se manter a meio caminho entre o ato em si e sua potência. Afinal, o homem não somente é inseparável das obras que cria, mas também das escolhas relativas à criação de sua obra. A noção nietzschiana da vida como obra de arte, pois, não concerne uma finalidade a ser esgotada em ato, mas um “obrar” permanente. Neste processo, nunca sabemos se fizemos todas as escolhas certas. E numa vida pautada pelo reconhecimento social, que se apresenta como travessia num oceano de ventos e tempestades, cada escolha é uma potência que enfrentamos não sem um pingo de medo. É preciso, a todo instante, fazer uma aposta: sigo adiante? Avanço nesta ou naquela direção? Mesmo a desistência, uma vez constatada a ineficácia de continuar remando contra a maré, constitui uma aposta não menos arriscada – ao menos enquanto verbo transitivo, desistir implica sempre escolher insistir em outra coisa. A aposta, seja como for, é sempre aquela da escolha possível, isto é, pela vida em seu “seguir em frente” com todos os percalços sociais e existenciais. Já sabemos qual será o fim da história, todos seremos apagados por definitivo, só que uma escolha, um telefonema, um gesto ou mesmo o nada silencioso pode fazer toda a diferença, de modo tão sutil quanto violento.

“Os grandes acontecimentos”, como falava o Zaratustra de Nietzsche (Civilização Brasileira, 2010, p. 163), “não são nossas horas mais barulhentas, mas as mais silenciosas”. Reconstruir um vaso, após este ter se despedaçado, é uma tarefa árdua, silenciosa e demorada que resultará sempre em outro vaso. Difícil é torná-lo mais resistente e menos vulnerável ao eterno retorno de sua quebra. Que caiba a uma nova estrutura não reproduzir as mesmas rachaduras da anterior, impedir a prevalência performativa do poder que só estilhaça os vasos da multidão, isso depende da potência resistente e criadora de nossas apostas mais silenciosas. Por mais que a “ocasião faça o ladrão”, a violência nunca se resume à circunstância que a provoca: ela não deixa de conservar, como que involuntariamente, uma potencialidade de ruptura subjetiva que uma transformação objetiva do contexto poderá revelar. É certo que uma hora ou outra cederemos ao retorno ao “normal”, ao efeito corrosivo de uma explicação, um controle, uma organização. Mas também é certo que algo de timótico permanecerá ali, suspenso em nada e privado de qualquer função. Enquanto toda organização de poder se serve da ilusão de poder conciliar a violência e a precariedade da vida a alguma finalidade messiânica-moralista, a potência política consiste na violência inoperosa de aprovar uma vida irremediavelmente violenta e precária, em que cada pessoa uma hora ou outra se apaga por definitivo. Não significa ficar desatento aos problemas, muito menos ignorá-los. Pelo contrário, a potência inerente às apostas é a mais atenta e a primeira interessada em criar novas direções, uma vez que nela já não resta esperança alguma.

Em Os trabalhos e os dias, Hesíodo associa a noção de “esperança” ao último flagelo que ficou na caixa de Pandora, ou seja, à livre disposição dos homens em acreditar na salvação e no antídoto de todos os males quando estão diante de um veneno. Com efeito, tudo o que se assemelha à esperança, à espera, constitui um vício, uma fraqueza. Nunca uma intervenção, sempre um substituto ilusório. É neste sentido que Žižek nos alerta para “não nos apaixonarmos por nós mesmos”. O pensamento dialético-esclarecido não consegue dar conta dessa falta de esperança, desejada como tal, senão como resignação e falta de senso crítico. Ocorre que essa desesperança é uma potência tão mais potente e contundente quanto mais for subestimada. Sobretudo mediante a medida sumária da “satisfação” no mundo liberal socialdemocrata, isto é, o reconhecimento “pós-histórico” de todos como concidadãos que possuem os mesmos direitos – bem-estar, liberdades individuais, prestígio meritocrático etc. –, normatizados de modo por demais formal e desprovido de substância. Quanto a tal “reconhecimento”, Sloterdijk é enfático:

Como tais bens permanecem em todas as circunstâncias escassos, acumula-se entre os competidores inferiores no sistema liberal um grande reservatório de inveja e mau humor – para não falar daqueles que são realmente prejudicados e dos excluídos de fato. Quanto mais a “sociedade” é apaziguada em seus traços fundamentais, tanto mais rico em cores se mostra o florescimento da inveja de todos contra todos. Essa inveja enreda os candidatos aos melhores lugares em pequenas guerras, que penetram aspectos conjuntos da vida. Não obstante, o sistema da “sociedade aberta” possui a vantagem de que, nela, mesmo as energias mais obscuras criam postos de trabalho. A inveja gera incessantemente representações alternativas, em particular no setor da cultura e da mídia, que se diferencia diariamente de maneira cada vez mais ampla. Enquanto sistema expansivo de chances de vitória e de proeminência o esporte também se tornou imprescindível para o estímulo e a canalização de excessos pós-modernos de ambição. De modo geral, podemos dizer: nas lutas insaciáveis por prestígio, características da história posterior, emergiram incessantemente elites a partir das não elites. – Peter Sloterdijk, Ira e tempo (op. cit., p. 57-58).

A tese do autor acerca da dinâmica timótica da psique tanto individual quanto coletiva se mostra não apenas como uma visada de compreensão das ações normais, demasiado normais, de homens incitados pelo reconhecimento e pelo ressentimento, mas particularmente como lúcida interpretação de um modus vivendi “pós-histórico” que, não mais orientável pela epopeia do êxodo messiânico, não pode mais ser construído com vistas à política da ação unilateral. Convém sublinharmos, a este respeito, que Nietzsche já mostrava que Deus morre de várias maneiras; e que os deuses morrem, mas de rir, quando ouvem um deus dizer que é o Único. Só que sua famosa passagem “Deus está morto, e fomos nós que o matamos” carrega uma inferência mais precisa: o adiamento da vingança humana em favor da vingança de Deus tem se tornado há muito tempo uma exigência inaceitável, a ponto de gerar o sentimento de que é preciso passar ao ato de uma vez por todas. A questão a ser feita, com efeito, é se não restaria outra política possível além da impaciência demasiado ativa de um lado e da pusilanimidade demasiado passiva de outro.

“A profanação do improfanável é a tarefa política da geração que vem”, atesta Agamben em seu Profanações (Boitempo, 2007). É numa política profanadora, pois, que se poderia pensar sem reservas na potência como uma potência-de-não e na inoperosidade criativa e violenta das apostas. Ao passo que “consagrar” significava aos juristas romanos a passagem da esfera do direito humano à dimensão sagrada, “profanar” era a operação inversa, a saber, a de restituir para o uso comum dos homens o que havia sido separado (consagrado). O sacrifício era o mecanismo por meio do qual as coisas poderiam ultrapassar o limiar que separa o espaço profano do sagrado e, inversamente, ingressar neste. Nessa perspectiva, Agamben retoma a indicação de Walter Benjamin acerca do capitalismo como religião, cujo mecanismo sacrificial consiste em separar os homens das coisas e de si mesmos (sua sexualidade, sua linguagem etc.) para converter o separado em mercadoria. Na religião capitalista, segundo Benjamin, o espaço no qual se situa o que foi consagrado (separado do uso comum dos homens) e onde, ao mesmo tempo, se pode profanar (recuperar ao uso comum) o que se apresenta como mercadoria chama-se “consumo”. Em contraposição, Agamben argumenta que é preciso distinguir em tal raciocínio entre profanação e secularização, caso contrário não se compreenderá que o capitalismo nunca foi meramente sagrado ou profano, mas sempre nos colocou ante um “improfanável”.

A secularização é uma forma de remoção que deixa intactas as forças, que se restringe a deslocar de um lugar a outro. Assim, a secularização política dos conceitos teológicos (a transcendência de Deus como paradigma do poder soberano) limita-se a transmutar a monarquia celeste em monarquia terrena, deixando, porém, intacto o seu poder. A profanação implica, por sua vez, uma neutralização daquilo que profana. Depois de ter sido profanado, o que estava indisponível e separado perde a sua aura e acaba restituído ao uso. Ambas as operações são políticas, mas a primeira tem a ver com o exercício do poder, o que é assegurado remetendo-o a um modelo sagrado; a segunda desativa os dispositivos do poder e devolve ao uso comum os espaços que ele havia confiscado. – Giorgio Agamben, Profanações (Boitempo, 2007, p. 68).

Onde o sacrifício religioso marcava a passagem do profano ao sagrado e do sagrado ao profano, resulta no capitalismo um único e incessante processo de separação, sendo à primeira vista impossível devolver ao uso comum o que foi convertido em mercadoria. Ao menos, seria esta a figura do improfanável: a impossibilidade absoluta de profanar. No entanto, Agamben nos lembra que a profanação não restaura algo simplesmente a seu estado original (um vaso reconstruído será sempre outro vaso), como se fosse possível recuperar algum tipo de pureza que preexista à separação na esfera religiosa, econômica ou jurídica. A título de exemplo, o filósofo italiano nos oferece a imagem de um gato brincando com um novelo de lã: veríamos no comportamento a reprodução gestual da atividade predatória, de uma caça ao rato, só que o novelo não age como um rato – assim como a mercadoria não corresponde àquilo que teria sido “consagrado”. Nem por isso o gato deixa de brincar com o novelo, esvaziando então a relação imposta como uma finalidade, de modo que o gato e o novelo passam a operar transversalmente, através de uma multiplicidade de relações possíveis. O mesmo comportamento de definia a caça continua ali, mas a atividade que daí resulta torna-se puro meio, uma prática sem finalidade, entre a potência e o ato. O gato poderia “passar ao ato” e sair em busca de uma presa mais fidedigna, porém prefere continuar com o novelo, permanecendo portanto em estado de (im)potência, ou de potência-de-não, que para todos os efeito significa não agir, nada fazer. Uma política de profanação do improfanável diz respeito, pois, à criação de novos meios que possam desativar transversalmente, pela potência-de-não, as relações de poder já impostas, tornando-as inoperantes.

Uma vez retirada a consagrada esperança, as tarefas e os ressentimentos históricos, o que sobra é uma força que não quer dizer nada, não significa nada e que a qualquer momento pode, sem avisar, reaparecer com incalculável intensidade. É uma força nômade na medida em que só provisoriamente se deixa representar por um código e se fixar numa estrutura, traçando assim um deslocamento constante entre códigos e estruturas. Não se trata de mera alternativa entre o esponteísmo e o centralismo, mas de profanar a própria política que já os coloca em oposição e que, no entanto, nunca significou outra coisa senão o meio profano em que as pessoas possam governar a si mesmas. Ao invés de assumir um papel de síntese, procedendo por racionalização e exclusão, o sujeito político é aquele que consegue operar rupturas, impondo cortes no seio mesmo dos determinismos sociais e das causalidades históricas, sem por isso precisar “passar ao ato”. Violência sem pretensão de hegemonia, mas como simples suporte de transferência da ira pela supressão do ressentimento. Constitui-se deste modo não uma vanguarda, mas grupos nas adjacências dos processos sociais que se dedicam apenas a fazer avançar uma vontade de potência nos caminhos em que, ordinariamente, ela não se introduz nunca.

Como se viu nas manifestações brasileiras de junho de 2013, esta política da profanação aparece sempre avessa ao ressentimento crítico-esclarecido: as “massas” não necessitam de qualquer tipo de esclarecimento para saber o que se passa, elas o sabem perfeitamente, claramente, muito melhor do que aqueles que a representam. Eis o enunciado que, a meu ver, torna-se cada vez mais claro neste país, embora ainda difusamente pronunciado: política não mais como “falar pelos outros”, mas como exigência de que as pessoas a quem ela concerne possam falar por elas próprias. Não queremos mais ser representados, seja por um partido ou qualquer grupo que decide em nome de nossa “consciência” política, reduzindo-nos a objeto e instrumento de algum tipo de “progresso” desde sempre já determinado. O que me parece fascinante é que no discurso auto-esclarecido o absurdo não mais se esconde, não mais se mascara cinicamente, se mostra como tirania escancarada nos mais ínfimos detalhes e, ao mesmo tempo, aparece inteiramente “justificado” em nome de um desenvolvimento maior, de um ajustamento civilizatório, da prevalência serena da ordem sobre a desordem. Como se, por detrás do ódio que a multidão tem dos políticos, da polícia, do sistema judiciário etc. houvesse a crença numa outra estrutura política “melhor e mais justa”. Ao contrário, quando as pessoas começam a falar e a agir em nome delas mesmas, elas não opõem uma representação à outra, um ideal verdadeiro a um falso, uma forma de poder justa a uma injusta. Trata-se tão somente de expressar-se, não para uma tomada de consciência, não como luta contra o poder, mas só para fazê-lo aparecer, destacando o que nele há de mais invisível e insidioso: a racionalização obscena de sua irracionalidade timótica.

Claro que uma expressão não altera em nada a imposição de poder cuja gestão continua acima da lei, mas tampouco trocando os governantes, retomando pautas ou mesmo fechando o congresso. É verdade que na era da expressão em “tempo real”, corremos sempre um mesmo risco iminente: exatamente nos momentos em que parece haver maior “transparência” (agora somos nós contra eles) é que o ressentimento bate à porta, dizendo “se fulano concorda com beltrano, ambos são nossos inimigos”. A armadilha aqui é tentar encontrar um inimigo no meio de um tiroteio; aliás, confundir a violência em si com “fogo-cruzado”. Entre ser totalmente corrompido pelo sistema ou integrar-se no esquema preestabelecido das igrejinhas militantes, o mais fácil é consagrar a moral pacífica do “cidadão-de-bem” que já não possui força alguma, somente uma injunção motivacional balizada numa estrutura normativa vazia. É disso que se trata o conservadorismo mais ressentido: a transposição da violência a uma ficção novelística cuja função é identificar um espantalho provisório a ser facilmente combatido. Desde as Diretas Já (1984), passando pelo pseudo-protesto do “cansei” em 2007, tal manobra persiste implicitamente em nossas fugas mais cotidianas, dos conluios de escritório aos mais empoeirados processos de indenização.

Assim a política da vingança conquista cada dia mais devotos. Cada partido político, assim como cada empresa ou escritório, preenche a mesma função em relação aos seus militantes ou funcionários: uma hierarquia tranquilizante, a reconstrução de um pequeno meio social, uma explicação definitiva do mundo e um transtorno bipolar entre inimigos imaginários e sua codificação burocrático-hierárquica. Se na psique grega a ligação entre espírito e ressentimento era consideravelmente estável, a posterior exigência por “justiça” – seja para além da vida terrena, seja na história que acontece –, encontrou terrenos férteis nas instituições contemporâneas. Os chamados bancos mundiais da ira, nos termos de Sloterdijk, apenas assumiram a tarefa do “acerto de contas” remanescente do monoteísmo e da moral burguesa que, por sua vez, contentavam-se em manter desperta a inaceitabilidade de um mundo injusto. “Devemos aos seus esforços o fato de ter se formado na civilização ocidental o fenômeno altamente improvável da ‘crítica’ – uma vez que compreendemos por crítica o espírito atiçado pelo ressentimento genializado da não submissão a meros fatos, a saber, fatos injustos” (Sloterdijk, op. cit., p. 297).

Por outro lado, fora das franjas institucionais, e às vezes dentro também, há um nomadismo premente que se irrompe provisoriamente num plano marginal, sem sobreposições, sem agentes missionários, e cuja potência profanadora se mantém dificilmente rastreável. Não significa falta de organização e esponteísmo anárquico, significa auto-organização. Significa entender que ação política vai muito além da mediação governamental, vai muito além de marxismo, mídia e protestos na rua. É na profanação radical de pequenos grupos que a ira em estado de potência encontra sua melhor expressão, sem compromisso nem reformismo, sem tentativa de reorganizar o mesmo poder com uma mudança estrutural, sem a pretensão de unificar o que quer que seja. Ira em estado de potência quer dizer que a violência sai do impasse do fantasma individual e do coletivo, não para ser de canalizada, socializada, disciplinada, mas para conjurar-se em potência-de-não, ainda que de maneira afirmativa, de modo que seu processo timótico não seja adaptado ou interiorizado num corpo social, numa organização de poder ou numa bandeira qualquer, mas que produza enunciações múltiplas. Quais sejam, com menos medo e mais criatividade, provocando mais questionamento do que esclarecimento, mais dúvida e contestação do que categorias e esquemas de como as pessoas pensam ou deveriam pensar.

Enfim, seria totalmente despropositado afirmar que a ira grega ficou nos livros – quem só quer fazer “história” fica aquém dessa definição. Ademais, nunca foi e nunca será possível integrar “de cima”, por meio de sínteses ideais, um universo social formado de atores timoticamente irritáveis. Mas se dar conta disso já constitui o primeiro passo para fazer da ira uma virtude. Não há mais tempo para sonhar com uma causa ou tarefa perdida em nome da qual se deve agir, pois o próprio tempo em que vivemos é resultado de um longo sonho que insiste em nos assombrar. No entanto, nos entrecruzamentos dos jogos de poder e no seio mesmo das hegemonias consensuais, potencializa-se uma multiplicidade de vidas sendo silenciosamente construídas. Uma violência que não teme sua própria ira, uma profanação alegre e efetiva porquanto ainda sem nome.

“O encontro é uma ferida” | RE.AL (2012)

Marcos Beccari

Marcos Beccari

Doutorando em Educação na USP, designer gráfico e mestre em Design pela UFPR. Professor substituto no curso de Bacharelado em Design Gráfico na UFPR. Interessa-se por Filosofia, Psicologia e Comunicação, o que o levou a pesquisar sobre Filosofia do Design e a encarar o design como articulação simbólica na mediação ficcional que organiza o real. Além de atuar como professor e pesquisador, coordena o blog Filosofia do Design, integra o podcast AntiCast, é membro do projeto "Cinema e Educação: tela, espelho e janela" (USP-Fapesp) e colabora com outros blogs/revistas de design e comunicação.

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